Azt hiszem, ez az írás (Quine-é) annyiban erős, és túlzó, hogy olyasmivel vádolja az empirizmust, ami nem feltétlenül igaz rá. Már amennyiben Quine szerint egy egész filozófiai irányzatnak van (de persze a valóságban nincs) egységes doktriner álláspontja valamiben. Quine vádjai legfeljebb csak egy iskolás, mechanikus empirizmus ellen állnak meg, amely valóban dogmaként kezel bizonyos tételeket. De a filozófia, és a dogma az nagyon más tészta...

Quine lényegében arról beszél, hogy az analitikus és a szintetikus állítások között nincs "abszolút" különbség. Azt is mondja, hogy "Minden a priori ésszerűsége ellenére azonban az analitikus és szintetikus állítások közötti határvonalat még nem vonták meg." De ebből még az sem következik, hogy nem lehet ezt megvonni, vagy nincs ilyen határ. Csak az látszik, hogy ez a határ valamennyire elmosódott, némileg bizonytalan, és nem definiált. Quine itt az empirizmus egy olyan mechanikus elképzelésével vitatkozik, amely ma már nem aktuális. A neopozitivizmus, a Bécsi kör hőskorában volt Carnapéknak olyan szándéka, hogy kidolgozzák a tudományos kijelentések kritériumait, és ezzel elkülönítsék egymástól a tudományt (meg a tudományos filozófiát), és a metafizikát. De ez ilyen formában illúziónak bizonyult, ez egzakt módon (ahogy Carnapék akarták - és erre szolgált volna a redukcionizmus, a protokolltételek, és a verifikáció is), nem megvalósítható. Quine tanulmánya lényegében ezt mondja: A neopozitivista program úgy, olyan doktriner módon (ahogy eredetileg akarták, és amit Quine támad) nem megvalósítható, illetve nem valósították meg.

Mi a helyzet az analitikus állításokkal? Az általános definíciójuk az, hogy azok az analitikus állítások, amelyek igazságértéke (hogy igaz-e vagy hamis) csak a benne szereplő szavak jelentése alapján eldönthető. Quine itt kétfajta analitikus állításról beszél: A logikai igazságokról (illetve a hamisságok, a kontradikciók), és az egyéb analitikus állításokról. A logikai igazságok a bennük szereplő logikai szavak (nem, és, vagy, ha-akkor, minden, azonos, stb) jelentése alapján, csakis a logikai szerkezetük miatt igazak, a többi meg az egyéb, nem logikai szavak jelentése alapján. Az a közös bennük, hogy az ilyen állítások igazságértékének az eldöntéséhez nem kell tapasztalat, vagyis nem kell empirikus vizsgálódás. Quine azt vette észre, helyesen, hogy élesen nem választhatók el egymástól a nem a logikai, hanem az egyéb analitikus állítások, és a tapasztalati állítások. Ugyanis az analitikus állítások igazságértékének megállapításához is kell valamiféle tapasztalat. Az olyan állítások sem teljesen függetlenek a külvilágtól, vagyis nem a-prioriak. Az igazságuk felismeréséhez szükséges a nyelv ismerete, és a nyelv megismerése nagyon is tapasztalati tevékenység. Vagyis az analicitás fogalma igazából, és korrekt módon úgy szól, hogy ha már egyszer megismertük a nyelvet, ismerjük a szavak jelentését, vagyis tapasztalatilag magunkévá tettük, akkor további empirikus vizsgálódás nélkül képesek vagyunk megállapítani az igazságértékét. Tehát az analitikus kijelentések felismeréséhez is kell előzetes tapasztalat, tanulás, tudás, de ha ez már megvan, akkor ennyi elég, további tapasztalati vizsgálódás nem kell.

Quine tanulmányával az az egyik gond, hogy már a logikai igazság fogalmát is rosszul definiálja. Ugyanis az ő itt felhozott példája a logikai igazságra („Egyetlen nőtlen férfi sem nős.”) nem logikai igazság. Például, ez egy logikai igazság: ((p->q)&p)->q) Szavakkal: (Ha ((ha p akkor q) és p) akkor q). Ez a formula a változók, vagyis a p, és a q bármely tartalma mellett mindig igaz állítás. Vagyis bármit helyettesítünk be p és q helyére, az állítás mindig igaz lesz. Tehát erre az állításra tényleg igaz az, hogy kizárólag csak a benne szereplő logikai szavak (vagyis a „ha”, és az „és”) jelentése határozza meg az igazságértékét. De ugyanez Quine „Egyetlen nőtlen férfi sem nős.” példájára pont hogy nem igaz, hiszen annak az igazsága éppen a változók, vagyis a „nőtlen férfi”, és a „nős” jelentésétől függ (és nem az „egyetlen sem” logikai szó jelentésétől). Vagyis ez a Quine féle példa ugyan analitikus igazság, de  - Quine állításával szemben - nem logikai igazság. (A logikai igazság, az analitikus igazság egy benne foglalt szűkebb halmaza.)
Még egy példa a logikai igazságra: „Ha meghízom, akkor meghízom” Formálisan: p->p (Ha p, akkor p.) Ez a p változó bármely tartalma mellett triviálisan igaz. Az igazsága nem a p tartalmától függ, hanem benne foglalt implikáció (logikai szó) érvényességétől. De nem is mond semmit a világról, üres tautológia.

A logikai igazságok, és az egyéb analitikus igazságok között az a különbség, hogy az első igazságértéke a benne szereplő logikai szavaktól függ (azok jelentésétől), a második igazságértéke meg a benne szereplő szavak jelentésétől. Vagyis nincs köztük drámai különbség, több az azonosság mint a különbség, csak az a helyzet, hogy a logikai igazságok általában sokal formalizáltabbak (lásd: p->p), inkább a logikai kalkulusokban (mesterséges logikai nyelv) fordulnak elő, mint annak a szabályai, és nem a természetes nyelvben. A természetes nyelvben a sima analitikus állítások fordulnak elő.

Sajnos a fenti hiba (hogy Quine nem tudja (nyilván tudta, csak hát ő nem logikus volt, inkább "metafizikus" filozófus) mi az a „logikai igazság”) további hibákat generál. Ugyanis ha az „Egyetlen nőtlen férfi sem nős.” nem logikai, hanem csak sima analitikus állítás, akkor hiába alakítja át az „Egyetlen agglegény sem nős.” állítást az előzőbe (úgy, hogy az „agglegény” helyébe a „nőtlen férfi”-t teszi, attól ez még továbbra sem lesz logikai igazság.) Egyáltalán az sem érthető itt, hogy mi a francnak kellene átalakítani egy amúgy is analitikus állítást logikai állítássá, amikor mindkettőnek ugyanaz a lényege.

Persze Quine-nek  itt az a fő gondja, hogy bár szerinte egy ilyen átalakítás után logikai igazsággá válik a mondat, de magát az átalakítást nem lehet definiálni (a 2., „definíció” c. fejezetben írja ezt.) Arról beszél, hogy minden definíció valamilyen szinonim fogalomra utal, vagyis arról szól (úgy működik), hogy a definiálandó fogalmat egy másik (korábbi, már ismert), vele szinonim fogalommal írjuk le.
Most ha eltekintünk Quine abbéli tévedésétől, hogy a normál analitikus állítások „szigorú” analitikussá, vagyis logikai állítássá való átalakítása a kijelentés információtartalmának elvesztése nélkül nem lehetséges, és megengedjük, meg feltesszük (mint Quine), hogy az ilyen átalakítás definícióval (vagyis egy szinonim kifejezés behelyettesítésével) lehetséges, akkor nem egészen világos, hogy Quine-nek ezzel mi a baja, illetve miért van baja vele. Ő erről egyszerűen azt mondja, hogy mivel a definíció eljárása a szinonimitáson alapul, így ez „nem adja a kezünkbe az analicitás kulcsát”.

Tehát eddig az történt (Quine dolgozatában), hogy az analicitás fogalmát a definíció, illetve a szinonimitás fogalmával próbálta meg leírni, vagy magyarázni, és megállapította, hogy ez nem lehetséges. A 3. fejezetben ugyanezt a „felcserélhetőség” fogalmával teszi.

Eléggé homályos ez a 3 fejezet. Miután a szinonimitás fogalma szerinte nem magyarázza jól az analicitást, áttér a „salva veritae” (az igazság megőrzésével) felcserélhetőség, vagy a kongitív szinonimítás fogalmára. És úgy tesz, mintha egészen eddig nem erről lett volna szó. Bazmeg Quine! ;-)

Ráadásul egészen eddig a jelentés szerinti (vagyis intenzionális) szinonimításról beszélt, erre most elkezd szövegelni valami extenzionális mesterséges nyelvről, ahol a salva veritae felcserélhetőség csak extenzionális, vagyis nem a fogalmak jelentése, hanem a jelölete egyezik meg. Innentől teljes káosz az egész. Hiszen az nyilvánvaló, hogy egy mesterséges, jól definiált logikus nyelvben a szinonímák extenzionálisak lesznek, főleg akkor ha az a nyelv nem is interpretált, vagyis nem szól semmiről, az egész csak kalkulus, és a nyelv formalizmusai (formális, absztrakt állításai) nincsenek feltöltve tartalommal. Vagyis csak formális, tartalom nélküli mesterséges nyelvről van szó, ahol nem is beszélhetünk intenziókról, vagyis jelentésekről, csak extenziókról, jelöletekről (mint a matek). De hát az analicitás fogalma pont hogy a szavak jelentéséről szól, az alapján van definiálva (és nem a jelölet alapján), úgyhogy nem érthető mit akart ezzel. Hiszen ebből csak az derül ki, hogy a „kognitív szinonimitás” nem működik a logikai nyelvben, hiszen ahhoz jelentés alapú (intenzionális) fogalmak kellenének, de az ott lévő fogalmaknak nincs jelentése, csak jelölete, vagyis extenziója.
Így a fejezet végén megállapítja, hogy mivel nem tudta megmagyarázni a kognitív szinonimítást, ezért nem jutott közelebb az analicitás magyarázatához sem.

A 4. fejezet fő témája az, hogy szerinte az analicitás fogalmának nemhogy a természetes, de a mesterséges nyelvekben is nehéz értelmet tulajdonítani. Arról beszél, hogy egy adott mesterséges nyelvben ugyan lehet definiálni a konkrét analitikus (és benne persze a logikai) állításokat, de ez csak egy konvenció lesz, ami megmondja, hogy ez és ez az analitikus állítás, anélkül, hogy megmagyarázná, hogy mitől analitikusak azok.
Egy másik szabály azt mondaná ki (továbbra is az analitikus jelentésének a magyarázatával küszködve), hogy egy állítás analitikusan igaz, ha a szemantikai szabályoknak megfelelően igaz. De erre a maga gyártotta definícióra meg rögtön utána azt mondja, hogy: „Ez persze még nem jelent tényleges előrelépést. Egy megmagyarázatlan szóra, az „analitikus"-ra való hivatkozás helyett, most egy ugyancsak megmagyarázatlan szókapcsolatra, a „szemantikai szabály"-ra hivatkozunk.”

Ennek a fejezetnek a végén van a lényeg, a szumma. Idézem: Nyilvánvaló, hogy általában véve az igazság a nyelvtől és a nyelven kívüli tényezőktől egyaránt függ. A „Brutus megölte Caesart" állítás hamis lenne, ha a világ más lett volna bizonyos vonatkozásokban, de hamis lenne akkor is, ha a „megölte" szó történetesen inkább a „nemzette" értelemmel rendelkezne. Ily módon az ember hajlamos arra, hogy általában véve azt feltételezze, hogy az állítások igazsága szétválasztható egy nyelvi és egy faktuális összetevőre. Adottnak véve ezt a feltételezést, ésszerűnek látszik, hogy bizonyos állításokban a faktuális tényező a nullával egyenlő; ezek az analitikus állítások. Minden a priori ésszerűsége ellenére azonban az analitikus és szintetikus állítások közötti határvonalat még nem vonták meg. Az, hogy egy ilyen megkülönböztetést egyáltalán tennünk kell, az empiristák egy nem-empirista dogmája, hitük metafizikus mozzanata."

Ehhez a következőt mondom: Teljesen igaz, hogy az igazság úgy nyelvi (logikai), mint faktuális, vagyis ténybeli tényezők függvénye. Az első féle igazságokról szólnak az analitikusan, a másodikról az empirikusan igaz állítások. De az ember nem csak „hajlamos” arra, hogy ezeket az állításfajtákat szétválassza egymástól, hanem nagyon jó oka is van rá, hogy szétválassza. Továbbá értelmes, és hasznos is ez a szétválasztás. Ahogy Quine is elismeri, ésszerű is. Éppenséggel nekem úgy tűnik, hogy Quine állításával szemben, az analitikus, és a szintetikus közti különbség eléggé jól megvont, és érthető. Ez a különbségtevés hasznos, használható, értelmes. Nem véletlen, hogy már évszázadok óta ismert. Semmiképpen sem dogma. Quine egész esszéje egyfajta álokoskodás, ahol is azzal próbálja bizonyítani az analitikus igazolhatatlanságát, hogy ő maga nem tudja igazolni, magyarázni. Pedig a fogalom definíciója egyszerű: A benne szereplő szavak jelentése alapján, további külső, tapasztalati vizsgálódás nélkül állapítható meg az igazságértéke. Ez az analitikus. És ez nem jelenti azt, hogy a benne szereplő szavak jelentését, értelmét, és használatát nem kellene előzetesen, tapasztalatilag (a nyelv használata, és megértése vaskosan tapasztalat) elsajátítani. A fogalmak, állítások megértése egy vegyes folyamat, amelyben analitikus, és szintetikus elemek is játszanak, az előzetesen beépült ismeretek ugyanúgy mint a későbbi tapasztalat, de ettől még a fogalmak , kijelentések fajtái elkülöníthetőek egymástól. Vagyis nem kell, és nem jogos elvetni az analicitás fogalmát.


A másik témája a verifikáció, és a redukcionizmus kritikája.

Mi a verifikáció? Ez a Bécsi kör egy korai tudomány-, és egyáltalán, az értelmes kijelentésekre vonatkozó kritériuma volt. Igazolást jelent, vagyis azt, hogy a kijelentések igazságát valahogyan igazolni kell. Ez az igazolás minden esetben csak tapasztalati lehet (kivéve persze a nem a külvilágról szóló analitikus állításokat), és egyik módja a redukcionizmus. A redukcionizmus pedig arról szólt, hogy a kijelentéseket logikailag redukálni kell minél egyszerűbb „megfigyelési tételekre”, vagy protokolltételekre, amelyeket könnyű összevetni a tapasztalattal, vagyis olyan módon ellenőrizni az érvényességét, igazát.

Quine azt írja, hogy a verifikációs elmélet erősen tartja magát. Ez 1951-ben lehet hogy így volt, de ma már… Maga Carnap is rájött, hogy a szigorú verifikáció megvalósíthatatlan, és azt a konfirmációval helyettesítette. A konfirmáció már egy liberálisabb kritérium a verifikációnál, és azzal szemben nem a bizonyosságot sugalló igazolásról, hanem a valószínűségi megerősítésről beszél. Vagyis arról, hogy a tudományos kijelentések nem bizonyíthatóak (100 %-osan), hanem valószínűségi jelleggel igazolhatóak.

Quine ebben a fejezetben lényegében a redukcionizmusnak azt a korai formáját bírálja, amit a Bécsi kör, és különösen Carnap fejtett ki. Carnap kezdetben úgy gondolta, hogy egy jól definiált, egzakt logikai nyelvre le lehet fordítani a tapasztalati megfigyeléseket, állításokat, vagy egyáltalán bármilyen hipotézist, tételt, stb. És ha ez megtörtént, a kapott egyszerű, redukált kijelentés érvényessége, igazsága ellenőrizhető. Quine arról beszél, hogy ez nem megvalósítható, és erre maga Carnap is rájött.  

Két dolgot mond még itt Quine. Az egyik az, hogy a redukcionizmus „dogmája”, ha finomabb formában is, de tovább él az empirizmusban. Ez lehet hogy 1951-ben így volt, de szerintem ma már kevéssé van így. A másik állítása az, hogy az empirizmus szerint minden egyes állítás (külön külön) konfirmálható, vagyis valamiféleképpen ellenőrizhető. Erre Quine azt mondja, hogy „a külső világról szóló állításaink az érzéki tapasztalat ítélőszéke előtt nem egyenként, hanem egységes testként szerepelnek.” Erről nekem az a véleményem, hogy nyilván, a gyakorlatban, egy elmélet ellenőrzésekor, és igazolásakor nem annak az egyes, és különválasztott állításait kezdik el egymástól függetlenül ellenőrizgetni és igazolgatni. Hiszen egy szöveg állításai összefüggenek egymással, sokszor egy-egy mondat nem is fejez ki egyetlen gondolatot (csak annak egy részét), és természetesen csak az egész konzisztenciáját lehet, és az egész érvényességét, igazát érdemes ellenőrizni. Vagyis ezzel Quine leginkább a spanyolviaszt találta fel.
A továbbiakban megint egy mára elavult helyzetértékelés: Szerinte a redukcionizmus, és az analitikus-szintetikus megkülönböztetésének „dogmái” összefüggenek egymással, egyik nincs a másik nélkül. Már miért ne lenne, lehetne?

Ezt is mondja: „Összességében a tudomány kettős: nyelv- és tapasztalatbeli függőséggel rendelkezik; azonban ez a dualitás nem mutatható ki értelmesen a tudomány állításaiban egyenként.” Ez megint csak félig igaz. Az eleje. A másik fele hamis, hiszen az állításokról megmondható, hogy analitikusak, vagy szintetikusak. Csak persze az ilyen mondatonkénti elemzésnek nem sok értelme lenne.

A 6. fejezetben nem annyira kritikát, hanem a saját empirizmusát fejti ki.
Először egy hasonlattal mutatja be az ismeretek terét, amely: „Egy ember által alkotott szövedék, amely a tapasztalattal csak a peremek mentén érintkezik.” Ez egyébként eléggé jó hasonlat, hiszen az elméleteink (a jó, természettudományos elméleteink) tényleg a tapasztalati megfigyelésekből indulnak ki, hogy aztán onnan az elmélet logikai következtetéseinek kifejtése során elkanyarodjanak. Vagyis egy igaz elméletnek sem minden eleme megfigyelési, tapasztalati elem, mondat, kijelentés. De az a szerencsés, ha bármennyire is fejlődik tovább egy elmélet, bármilyen logikus következményeit is fejtik ki, időnként azokat szembesítik a tapasztalattal. Hogy tényleg úgy van-e.
És ebből a fenti, helyes képből, megint arra következtet – szerintem helytelenül – hogy „ostobaság határvonalat keresgélni a szintetikus, és az analitikus állítások között”. Az ostobaságot most hagyjuk (ezek szerint Kant, Carnap, és még sokan mások is ostobák voltak), de az tény hogy ez a határvonal létezik. Néhol keresgélésre szorul ugyan, máshol meg teljesen egyértelműen megállapítható, hogy egy állítás milyen. Az más kérdés, hogy mi a célja, értelme az ilyen megállapításnak, keresgélésnek. Nyilván nem az, hogy ez által állapítsuk meg egy komplex elmélet igazát, vagy hamisságát – mint ahogy ezt Quine legalábbis sugallja.

A végén egészen furcsa dolgokat mond. Úgy kezdi, hogy „mivel empirista vagyok…” és aztán jönnek ezek a szövegek: „Az ismeretelméleti megalapozás vonatkozásában azonban a fizikai objektumok és az istenek csak fokozatilag, de nem fajtájukban különböznek.”(…) „A fizikai tárgyak mítosza episztemológiailag a legmagasabbrendű, mivel bebizonyosodott, hogy eredményesebb, mint a többi mítosz, mintegy eszköz arra, hogy a tapasztalat folyamába egy kezelhető struktúrát vigyünk bele.” Homályos kijelentések ezek. Ugyanakkor olyat egy empirista nem mond, hogy a „fizikai tárgyak mítosza”? Olyat egy szélsőségesen szubjektív idealista mond.

Továbbá: „Nem csupán a fizikai objektumokat -- kicsiket és nagyokat -- tételezzük. Az erők szolgáltatják a másik példát; és valóban, azt halljuk, hogy manapság az anyag és energia közti határvonal elavult. Az absztrakt entitások, amelyek a matematika szubsztanciáját alkotják -- végül az osztályok, osztályok osztályai és így tovább -- azonos szellemben fogant feltételezések. Ismeretelméletileg ezek mítoszok, és azonos módon vannak megalapozva, mint a fizikai tárgyak és istenek, sem jobban, sem rosszabbul -- kivéve fokozatbeli különbségeiket annak tekintetében, hogy mennyiben könnyítik meg az érzéki tapasztalatainkkal való műveleteket.” Mi értelme van azt mondani, hogy a fizikai tárgyak ugyanolyan módon vannak megalapozva, mint az istenek? Zavaros beszéd ez, és nincs olyan helyzet, amiben igaz legyen.

„E nézet szerint, az ontológiai problémák egy szinten vannak a természettudomány problémáival.” E nézet szerint tényleg. Csakhogy e nézet téves nézet. Quine teljesen elgaloppírozza magát itt, vagyis akkor amikor elveti az analitikus, és szintetikus megkülönböztetését, és ebből arra következtet, hogy az ontológiai, vagy metafizikai, és a tudományos kérdések, témák egyenrangúak, egyformák. Ez nagyon nem igaz, hiszen pontosan az a különbség köztük, hogy az ontológiai kérdésekhez nem, míg a tudományosakhoz kell a tapasztalat.

Összességében: Quine ama nézete, hogy nem különböztethetők meg az analitikus, és szintetikus kijelentések, szerintem egyszerűen hamis. Nyilván némely esetben nem könnyű ez a megkülönböztetés, továbbá végső soron az analitikus állítások igazságértékének felismeréséhez is kell az előzetes tapasztalat. Mint ahogy az világon minden ismerethez kell.
A protokolltételekre való redukcionizmus naiv elképzelését illető bírálatában igaza van. De ez az elképzelés csak egy korai filozófiatörténeti epizód volt.
A kettő nem függ egymástól, az analitikus fogalmak akkor is léteznek, ha a redukcionizmus nem lehetséges, (vagy értelmetlen, vagy nem célszerű, vagy nehéz megcsinálni).
A világ tényeit tényleg jobban lehet az állítások, az elméletek egyfajta egységes hálója alapján, holisztikus módon megérteni, mint az egyes állítások egyenkénti verifikálásával. Ez igaz. De ebből nem következnek olyan badarságok, hogy a tudományos, és az ontológiai (lételméleti, vagyis metafizikus) állítások ismeretelméletileg azonos jellegűek.  

Quine-nek ez az 1951-es írása akkor biztosan másképp szólt, és nagyobbat szólt mint ma. Akkoriban még nagyon közel volt a neopozitivizmus tudományos, és filozófiai forradalma, az általuk inspirált analitikus filozófia nagyon erős irányzat volt, és Quine ezen elképzelések bizonyos túlságosan is mechanikus, kemény elképzeléseit bírálta. Éppenséggel átesve a ló túlsó oldalára, túlságosan sok, éppen nem empirista elképzelést megengedve magának. Persze ezt a Quine féle kritikát később még sok ennél sokkal radikálisabb, idealistább, anti-empiristább támadás követte (a Kuhn-féle elképzelések ezen skálán csak középtájban vannak), hogy aztán a végén az empirizmus, és a tudományosság szinte teljes tagadásában kulminálódjanak (Lásd Feyerabend anarchista, dadaista, és posztmodern tudományfilozófiája – ami már tényleg hülyeség a köbön).