ipartelep mondja

Néhány kritikai gondolat Quine, "Az empirizmus két dogmája" c. dolgozatáról.

2012. december 13. 22:13 - ipartelep

Azt hiszem, ez az írás (Quine-é) annyiban erős, és túlzó, hogy olyasmivel vádolja az empirizmust, ami nem feltétlenül igaz rá. Már amennyiben Quine szerint egy egész filozófiai irányzatnak van (de persze a valóságban nincs) egységes doktriner álláspontja valamiben. Quine vádjai legfeljebb csak egy iskolás, mechanikus empirizmus ellen állnak meg, amely valóban dogmaként kezel bizonyos tételeket. De a filozófia, és a dogma az nagyon más tészta...

Quine lényegében arról beszél, hogy az analitikus és a szintetikus állítások között nincs "abszolút" különbség. Azt is mondja, hogy "Minden a priori ésszerűsége ellenére azonban az analitikus és szintetikus állítások közötti határvonalat még nem vonták meg." De ebből még az sem következik, hogy nem lehet ezt megvonni, vagy nincs ilyen határ. Csak az látszik, hogy ez a határ valamennyire elmosódott, némileg bizonytalan, és nem definiált. Quine itt az empirizmus egy olyan mechanikus elképzelésével vitatkozik, amely ma már nem aktuális. A neopozitivizmus, a Bécsi kör hőskorában volt Carnapéknak olyan szándéka, hogy kidolgozzák a tudományos kijelentések kritériumait, és ezzel elkülönítsék egymástól a tudományt (meg a tudományos filozófiát), és a metafizikát. De ez ilyen formában illúziónak bizonyult, ez egzakt módon (ahogy Carnapék akarták - és erre szolgált volna a redukcionizmus, a protokolltételek, és a verifikáció is), nem megvalósítható. Quine tanulmánya lényegében ezt mondja: A neopozitivista program úgy, olyan doktriner módon (ahogy eredetileg akarták, és amit Quine támad) nem megvalósítható, illetve nem valósították meg.

Mi a helyzet az analitikus állításokkal? Az általános definíciójuk az, hogy azok az analitikus állítások, amelyek igazságértéke (hogy igaz-e vagy hamis) csak a benne szereplő szavak jelentése alapján eldönthető. Quine itt kétfajta analitikus állításról beszél: A logikai igazságokról (illetve a hamisságok, a kontradikciók), és az egyéb analitikus állításokról. A logikai igazságok a bennük szereplő logikai szavak (nem, és, vagy, ha-akkor, minden, azonos, stb) jelentése alapján, csakis a logikai szerkezetük miatt igazak, a többi meg az egyéb, nem logikai szavak jelentése alapján. Az a közös bennük, hogy az ilyen állítások igazságértékének az eldöntéséhez nem kell tapasztalat, vagyis nem kell empirikus vizsgálódás. Quine azt vette észre, helyesen, hogy élesen nem választhatók el egymástól a nem a logikai, hanem az egyéb analitikus állítások, és a tapasztalati állítások. Ugyanis az analitikus állítások igazságértékének megállapításához is kell valamiféle tapasztalat. Az olyan állítások sem teljesen függetlenek a külvilágtól, vagyis nem a-prioriak. Az igazságuk felismeréséhez szükséges a nyelv ismerete, és a nyelv megismerése nagyon is tapasztalati tevékenység. Vagyis az analicitás fogalma igazából, és korrekt módon úgy szól, hogy ha már egyszer megismertük a nyelvet, ismerjük a szavak jelentését, vagyis tapasztalatilag magunkévá tettük, akkor további empirikus vizsgálódás nélkül képesek vagyunk megállapítani az igazságértékét. Tehát az analitikus kijelentések felismeréséhez is kell előzetes tapasztalat, tanulás, tudás, de ha ez már megvan, akkor ennyi elég, további tapasztalati vizsgálódás nem kell.

Quine tanulmányával az az egyik gond, hogy már a logikai igazság fogalmát is rosszul definiálja. Ugyanis az ő itt felhozott példája a logikai igazságra („Egyetlen nőtlen férfi sem nős.”) nem logikai igazság. Például, ez egy logikai igazság: ((p->q)&p)->q) Szavakkal: (Ha ((ha p akkor q) és p) akkor q). Ez a formula a változók, vagyis a p, és a q bármely tartalma mellett mindig igaz állítás. Vagyis bármit helyettesítünk be p és q helyére, az állítás mindig igaz lesz. Tehát erre az állításra tényleg igaz az, hogy kizárólag csak a benne szereplő logikai szavak (vagyis a „ha”, és az „és”) jelentése határozza meg az igazságértékét. De ugyanez Quine „Egyetlen nőtlen férfi sem nős.” példájára pont hogy nem igaz, hiszen annak az igazsága éppen a változók, vagyis a „nőtlen férfi”, és a „nős” jelentésétől függ (és nem az „egyetlen sem” logikai szó jelentésétől). Vagyis ez a Quine féle példa ugyan analitikus igazság, de  - Quine állításával szemben - nem logikai igazság. (A logikai igazság, az analitikus igazság egy benne foglalt szűkebb halmaza.)
Még egy példa a logikai igazságra: „Ha meghízom, akkor meghízom” Formálisan: p->p (Ha p, akkor p.) Ez a p változó bármely tartalma mellett triviálisan igaz. Az igazsága nem a p tartalmától függ, hanem benne foglalt implikáció (logikai szó) érvényességétől. De nem is mond semmit a világról, üres tautológia.

A logikai igazságok, és az egyéb analitikus igazságok között az a különbség, hogy az első igazságértéke a benne szereplő logikai szavaktól függ (azok jelentésétől), a második igazságértéke meg a benne szereplő szavak jelentésétől. Vagyis nincs köztük drámai különbség, több az azonosság mint a különbség, csak az a helyzet, hogy a logikai igazságok általában sokal formalizáltabbak (lásd: p->p), inkább a logikai kalkulusokban (mesterséges logikai nyelv) fordulnak elő, mint annak a szabályai, és nem a természetes nyelvben. A természetes nyelvben a sima analitikus állítások fordulnak elő.

Sajnos a fenti hiba (hogy Quine nem tudja (nyilván tudta, csak hát ő nem logikus volt, inkább "metafizikus" filozófus) mi az a „logikai igazság”) további hibákat generál. Ugyanis ha az „Egyetlen nőtlen férfi sem nős.” nem logikai, hanem csak sima analitikus állítás, akkor hiába alakítja át az „Egyetlen agglegény sem nős.” állítást az előzőbe (úgy, hogy az „agglegény” helyébe a „nőtlen férfi”-t teszi, attól ez még továbbra sem lesz logikai igazság.) Egyáltalán az sem érthető itt, hogy mi a francnak kellene átalakítani egy amúgy is analitikus állítást logikai állítássá, amikor mindkettőnek ugyanaz a lényege.

Persze Quine-nek  itt az a fő gondja, hogy bár szerinte egy ilyen átalakítás után logikai igazsággá válik a mondat, de magát az átalakítást nem lehet definiálni (a 2., „definíció” c. fejezetben írja ezt.) Arról beszél, hogy minden definíció valamilyen szinonim fogalomra utal, vagyis arról szól (úgy működik), hogy a definiálandó fogalmat egy másik (korábbi, már ismert), vele szinonim fogalommal írjuk le.
Most ha eltekintünk Quine abbéli tévedésétől, hogy a normál analitikus állítások „szigorú” analitikussá, vagyis logikai állítássá való átalakítása a kijelentés információtartalmának elvesztése nélkül nem lehetséges, és megengedjük, meg feltesszük (mint Quine), hogy az ilyen átalakítás definícióval (vagyis egy szinonim kifejezés behelyettesítésével) lehetséges, akkor nem egészen világos, hogy Quine-nek ezzel mi a baja, illetve miért van baja vele. Ő erről egyszerűen azt mondja, hogy mivel a definíció eljárása a szinonimitáson alapul, így ez „nem adja a kezünkbe az analicitás kulcsát”.

Tehát eddig az történt (Quine dolgozatában), hogy az analicitás fogalmát a definíció, illetve a szinonimitás fogalmával próbálta meg leírni, vagy magyarázni, és megállapította, hogy ez nem lehetséges. A 3. fejezetben ugyanezt a „felcserélhetőség” fogalmával teszi.

Eléggé homályos ez a 3 fejezet. Miután a szinonimitás fogalma szerinte nem magyarázza jól az analicitást, áttér a „salva veritae” (az igazság megőrzésével) felcserélhetőség, vagy a kongitív szinonimítás fogalmára. És úgy tesz, mintha egészen eddig nem erről lett volna szó. Bazmeg Quine! ;-)

Ráadásul egészen eddig a jelentés szerinti (vagyis intenzionális) szinonimításról beszélt, erre most elkezd szövegelni valami extenzionális mesterséges nyelvről, ahol a salva veritae felcserélhetőség csak extenzionális, vagyis nem a fogalmak jelentése, hanem a jelölete egyezik meg. Innentől teljes káosz az egész. Hiszen az nyilvánvaló, hogy egy mesterséges, jól definiált logikus nyelvben a szinonímák extenzionálisak lesznek, főleg akkor ha az a nyelv nem is interpretált, vagyis nem szól semmiről, az egész csak kalkulus, és a nyelv formalizmusai (formális, absztrakt állításai) nincsenek feltöltve tartalommal. Vagyis csak formális, tartalom nélküli mesterséges nyelvről van szó, ahol nem is beszélhetünk intenziókról, vagyis jelentésekről, csak extenziókról, jelöletekről (mint a matek). De hát az analicitás fogalma pont hogy a szavak jelentéséről szól, az alapján van definiálva (és nem a jelölet alapján), úgyhogy nem érthető mit akart ezzel. Hiszen ebből csak az derül ki, hogy a „kognitív szinonimitás” nem működik a logikai nyelvben, hiszen ahhoz jelentés alapú (intenzionális) fogalmak kellenének, de az ott lévő fogalmaknak nincs jelentése, csak jelölete, vagyis extenziója.
Így a fejezet végén megállapítja, hogy mivel nem tudta megmagyarázni a kognitív szinonimítást, ezért nem jutott közelebb az analicitás magyarázatához sem.

A 4. fejezet fő témája az, hogy szerinte az analicitás fogalmának nemhogy a természetes, de a mesterséges nyelvekben is nehéz értelmet tulajdonítani. Arról beszél, hogy egy adott mesterséges nyelvben ugyan lehet definiálni a konkrét analitikus (és benne persze a logikai) állításokat, de ez csak egy konvenció lesz, ami megmondja, hogy ez és ez az analitikus állítás, anélkül, hogy megmagyarázná, hogy mitől analitikusak azok.
Egy másik szabály azt mondaná ki (továbbra is az analitikus jelentésének a magyarázatával küszködve), hogy egy állítás analitikusan igaz, ha a szemantikai szabályoknak megfelelően igaz. De erre a maga gyártotta definícióra meg rögtön utána azt mondja, hogy: „Ez persze még nem jelent tényleges előrelépést. Egy megmagyarázatlan szóra, az „analitikus"-ra való hivatkozás helyett, most egy ugyancsak megmagyarázatlan szókapcsolatra, a „szemantikai szabály"-ra hivatkozunk.”

Ennek a fejezetnek a végén van a lényeg, a szumma. Idézem: Nyilvánvaló, hogy általában véve az igazság a nyelvtől és a nyelven kívüli tényezőktől egyaránt függ. A „Brutus megölte Caesart" állítás hamis lenne, ha a világ más lett volna bizonyos vonatkozásokban, de hamis lenne akkor is, ha a „megölte" szó történetesen inkább a „nemzette" értelemmel rendelkezne. Ily módon az ember hajlamos arra, hogy általában véve azt feltételezze, hogy az állítások igazsága szétválasztható egy nyelvi és egy faktuális összetevőre. Adottnak véve ezt a feltételezést, ésszerűnek látszik, hogy bizonyos állításokban a faktuális tényező a nullával egyenlő; ezek az analitikus állítások. Minden a priori ésszerűsége ellenére azonban az analitikus és szintetikus állítások közötti határvonalat még nem vonták meg. Az, hogy egy ilyen megkülönböztetést egyáltalán tennünk kell, az empiristák egy nem-empirista dogmája, hitük metafizikus mozzanata."

Ehhez a következőt mondom: Teljesen igaz, hogy az igazság úgy nyelvi (logikai), mint faktuális, vagyis ténybeli tényezők függvénye. Az első féle igazságokról szólnak az analitikusan, a másodikról az empirikusan igaz állítások. De az ember nem csak „hajlamos” arra, hogy ezeket az állításfajtákat szétválassza egymástól, hanem nagyon jó oka is van rá, hogy szétválassza. Továbbá értelmes, és hasznos is ez a szétválasztás. Ahogy Quine is elismeri, ésszerű is. Éppenséggel nekem úgy tűnik, hogy Quine állításával szemben, az analitikus, és a szintetikus közti különbség eléggé jól megvont, és érthető. Ez a különbségtevés hasznos, használható, értelmes. Nem véletlen, hogy már évszázadok óta ismert. Semmiképpen sem dogma. Quine egész esszéje egyfajta álokoskodás, ahol is azzal próbálja bizonyítani az analitikus igazolhatatlanságát, hogy ő maga nem tudja igazolni, magyarázni. Pedig a fogalom definíciója egyszerű: A benne szereplő szavak jelentése alapján, további külső, tapasztalati vizsgálódás nélkül állapítható meg az igazságértéke. Ez az analitikus. És ez nem jelenti azt, hogy a benne szereplő szavak jelentését, értelmét, és használatát nem kellene előzetesen, tapasztalatilag (a nyelv használata, és megértése vaskosan tapasztalat) elsajátítani. A fogalmak, állítások megértése egy vegyes folyamat, amelyben analitikus, és szintetikus elemek is játszanak, az előzetesen beépült ismeretek ugyanúgy mint a későbbi tapasztalat, de ettől még a fogalmak , kijelentések fajtái elkülöníthetőek egymástól. Vagyis nem kell, és nem jogos elvetni az analicitás fogalmát.


A másik témája a verifikáció, és a redukcionizmus kritikája.

Mi a verifikáció? Ez a Bécsi kör egy korai tudomány-, és egyáltalán, az értelmes kijelentésekre vonatkozó kritériuma volt. Igazolást jelent, vagyis azt, hogy a kijelentések igazságát valahogyan igazolni kell. Ez az igazolás minden esetben csak tapasztalati lehet (kivéve persze a nem a külvilágról szóló analitikus állításokat), és egyik módja a redukcionizmus. A redukcionizmus pedig arról szólt, hogy a kijelentéseket logikailag redukálni kell minél egyszerűbb „megfigyelési tételekre”, vagy protokolltételekre, amelyeket könnyű összevetni a tapasztalattal, vagyis olyan módon ellenőrizni az érvényességét, igazát.

Quine azt írja, hogy a verifikációs elmélet erősen tartja magát. Ez 1951-ben lehet hogy így volt, de ma már… Maga Carnap is rájött, hogy a szigorú verifikáció megvalósíthatatlan, és azt a konfirmációval helyettesítette. A konfirmáció már egy liberálisabb kritérium a verifikációnál, és azzal szemben nem a bizonyosságot sugalló igazolásról, hanem a valószínűségi megerősítésről beszél. Vagyis arról, hogy a tudományos kijelentések nem bizonyíthatóak (100 %-osan), hanem valószínűségi jelleggel igazolhatóak.

Quine ebben a fejezetben lényegében a redukcionizmusnak azt a korai formáját bírálja, amit a Bécsi kör, és különösen Carnap fejtett ki. Carnap kezdetben úgy gondolta, hogy egy jól definiált, egzakt logikai nyelvre le lehet fordítani a tapasztalati megfigyeléseket, állításokat, vagy egyáltalán bármilyen hipotézist, tételt, stb. És ha ez megtörtént, a kapott egyszerű, redukált kijelentés érvényessége, igazsága ellenőrizhető. Quine arról beszél, hogy ez nem megvalósítható, és erre maga Carnap is rájött.  

Két dolgot mond még itt Quine. Az egyik az, hogy a redukcionizmus „dogmája”, ha finomabb formában is, de tovább él az empirizmusban. Ez lehet hogy 1951-ben így volt, de szerintem ma már kevéssé van így. A másik állítása az, hogy az empirizmus szerint minden egyes állítás (külön külön) konfirmálható, vagyis valamiféleképpen ellenőrizhető. Erre Quine azt mondja, hogy „a külső világról szóló állításaink az érzéki tapasztalat ítélőszéke előtt nem egyenként, hanem egységes testként szerepelnek.” Erről nekem az a véleményem, hogy nyilván, a gyakorlatban, egy elmélet ellenőrzésekor, és igazolásakor nem annak az egyes, és különválasztott állításait kezdik el egymástól függetlenül ellenőrizgetni és igazolgatni. Hiszen egy szöveg állításai összefüggenek egymással, sokszor egy-egy mondat nem is fejez ki egyetlen gondolatot (csak annak egy részét), és természetesen csak az egész konzisztenciáját lehet, és az egész érvényességét, igazát érdemes ellenőrizni. Vagyis ezzel Quine leginkább a spanyolviaszt találta fel.
A továbbiakban megint egy mára elavult helyzetértékelés: Szerinte a redukcionizmus, és az analitikus-szintetikus megkülönböztetésének „dogmái” összefüggenek egymással, egyik nincs a másik nélkül. Már miért ne lenne, lehetne?

Ezt is mondja: „Összességében a tudomány kettős: nyelv- és tapasztalatbeli függőséggel rendelkezik; azonban ez a dualitás nem mutatható ki értelmesen a tudomány állításaiban egyenként.” Ez megint csak félig igaz. Az eleje. A másik fele hamis, hiszen az állításokról megmondható, hogy analitikusak, vagy szintetikusak. Csak persze az ilyen mondatonkénti elemzésnek nem sok értelme lenne.

A 6. fejezetben nem annyira kritikát, hanem a saját empirizmusát fejti ki.
Először egy hasonlattal mutatja be az ismeretek terét, amely: „Egy ember által alkotott szövedék, amely a tapasztalattal csak a peremek mentén érintkezik.” Ez egyébként eléggé jó hasonlat, hiszen az elméleteink (a jó, természettudományos elméleteink) tényleg a tapasztalati megfigyelésekből indulnak ki, hogy aztán onnan az elmélet logikai következtetéseinek kifejtése során elkanyarodjanak. Vagyis egy igaz elméletnek sem minden eleme megfigyelési, tapasztalati elem, mondat, kijelentés. De az a szerencsés, ha bármennyire is fejlődik tovább egy elmélet, bármilyen logikus következményeit is fejtik ki, időnként azokat szembesítik a tapasztalattal. Hogy tényleg úgy van-e.
És ebből a fenti, helyes képből, megint arra következtet – szerintem helytelenül – hogy „ostobaság határvonalat keresgélni a szintetikus, és az analitikus állítások között”. Az ostobaságot most hagyjuk (ezek szerint Kant, Carnap, és még sokan mások is ostobák voltak), de az tény hogy ez a határvonal létezik. Néhol keresgélésre szorul ugyan, máshol meg teljesen egyértelműen megállapítható, hogy egy állítás milyen. Az más kérdés, hogy mi a célja, értelme az ilyen megállapításnak, keresgélésnek. Nyilván nem az, hogy ez által állapítsuk meg egy komplex elmélet igazát, vagy hamisságát – mint ahogy ezt Quine legalábbis sugallja.

A végén egészen furcsa dolgokat mond. Úgy kezdi, hogy „mivel empirista vagyok…” és aztán jönnek ezek a szövegek: „Az ismeretelméleti megalapozás vonatkozásában azonban a fizikai objektumok és az istenek csak fokozatilag, de nem fajtájukban különböznek.”(…) „A fizikai tárgyak mítosza episztemológiailag a legmagasabbrendű, mivel bebizonyosodott, hogy eredményesebb, mint a többi mítosz, mintegy eszköz arra, hogy a tapasztalat folyamába egy kezelhető struktúrát vigyünk bele.” Homályos kijelentések ezek. Ugyanakkor olyat egy empirista nem mond, hogy a „fizikai tárgyak mítosza”? Olyat egy szélsőségesen szubjektív idealista mond.

Továbbá: „Nem csupán a fizikai objektumokat -- kicsiket és nagyokat -- tételezzük. Az erők szolgáltatják a másik példát; és valóban, azt halljuk, hogy manapság az anyag és energia közti határvonal elavult. Az absztrakt entitások, amelyek a matematika szubsztanciáját alkotják -- végül az osztályok, osztályok osztályai és így tovább -- azonos szellemben fogant feltételezések. Ismeretelméletileg ezek mítoszok, és azonos módon vannak megalapozva, mint a fizikai tárgyak és istenek, sem jobban, sem rosszabbul -- kivéve fokozatbeli különbségeiket annak tekintetében, hogy mennyiben könnyítik meg az érzéki tapasztalatainkkal való műveleteket.” Mi értelme van azt mondani, hogy a fizikai tárgyak ugyanolyan módon vannak megalapozva, mint az istenek? Zavaros beszéd ez, és nincs olyan helyzet, amiben igaz legyen.

„E nézet szerint, az ontológiai problémák egy szinten vannak a természettudomány problémáival.” E nézet szerint tényleg. Csakhogy e nézet téves nézet. Quine teljesen elgaloppírozza magát itt, vagyis akkor amikor elveti az analitikus, és szintetikus megkülönböztetését, és ebből arra következtet, hogy az ontológiai, vagy metafizikai, és a tudományos kérdések, témák egyenrangúak, egyformák. Ez nagyon nem igaz, hiszen pontosan az a különbség köztük, hogy az ontológiai kérdésekhez nem, míg a tudományosakhoz kell a tapasztalat.

Összességében: Quine ama nézete, hogy nem különböztethetők meg az analitikus, és szintetikus kijelentések, szerintem egyszerűen hamis. Nyilván némely esetben nem könnyű ez a megkülönböztetés, továbbá végső soron az analitikus állítások igazságértékének felismeréséhez is kell az előzetes tapasztalat. Mint ahogy az világon minden ismerethez kell.
A protokolltételekre való redukcionizmus naiv elképzelését illető bírálatában igaza van. De ez az elképzelés csak egy korai filozófiatörténeti epizód volt.
A kettő nem függ egymástól, az analitikus fogalmak akkor is léteznek, ha a redukcionizmus nem lehetséges, (vagy értelmetlen, vagy nem célszerű, vagy nehéz megcsinálni).
A világ tényeit tényleg jobban lehet az állítások, az elméletek egyfajta egységes hálója alapján, holisztikus módon megérteni, mint az egyes állítások egyenkénti verifikálásával. Ez igaz. De ebből nem következnek olyan badarságok, hogy a tudományos, és az ontológiai (lételméleti, vagyis metafizikus) állítások ismeretelméletileg azonos jellegűek.  

Quine-nek ez az 1951-es írása akkor biztosan másképp szólt, és nagyobbat szólt mint ma. Akkoriban még nagyon közel volt a neopozitivizmus tudományos, és filozófiai forradalma, az általuk inspirált analitikus filozófia nagyon erős irányzat volt, és Quine ezen elképzelések bizonyos túlságosan is mechanikus, kemény elképzeléseit bírálta. Éppenséggel átesve a ló túlsó oldalára, túlságosan sok, éppen nem empirista elképzelést megengedve magának. Persze ezt a Quine féle kritikát később még sok ennél sokkal radikálisabb, idealistább, anti-empiristább támadás követte (a Kuhn-féle elképzelések ezen skálán csak középtájban vannak), hogy aztán a végén az empirizmus, és a tudományosság szinte teljes tagadásában kulminálódjanak (Lásd Feyerabend anarchista, dadaista, és posztmodern tudományfilozófiája – ami már tényleg hülyeség a köbön).

6 komment

A bejegyzés trackback címe:

https://ipartelep.blog.hu/api/trackback/id/tr304964415

Kommentek:

A hozzászólások a vonatkozó jogszabályok  értelmében felhasználói tartalomnak minősülnek, értük a szolgáltatás technikai  üzemeltetője semmilyen felelősséget nem vállal, azokat nem ellenőrzi. Kifogás esetén forduljon a blog szerkesztőjéhez. Részletek a  Felhasználási feltételekben és az adatvédelmi tájékoztatóban.

Kapelner Zsolt 2013.01.12. 23:48:28

Teljesen véletlenül keveredtem ide, de nem állom meg, hogy hozzá ne szóljak a dologhoz.

Az az empirizmus, amit Quine vádol, az nyilván a logikai pozitivizmus vagy logikai empirizmus, és mindenek előtt Carnap, ami azért nem annyira elítélendő, mivel 1951-ben az amerikai analitikus filozófiát az éppen csak bevándorolt Bécsi Körös filozófusok és főleg Carnap uralták.

Quine ellenvetése az analitikus-szintetikus különbség ellen nem annyira az, hogy ő nem tudja megvonni a határt, hanem inkább valami ilyesmi: az empiristák azt mondják, van egy határ az analitikus és szintetikus mondatok között; tessék akkor megmutatni, hogy hogyan lehet elkülöníteni őket egymástól. Ehhez mindenképpen a szinonimitás fogalmához kell nyúlni (mert az analiticitást legjobban a jelentés fogalmára alapozva határozhatjuk meg (btw. a "Egyetlen nőtlen férfi sem nős" logikai igazság, mert ekvivalens a következő mondattal: "Mindenkire igaz, hogy ha az a valaki férfi és nőtlen, akkor az nőtlen is" ez pedig logikai igazság, be lehet bizonyítani róla)), ezt viszont nem lehet nem question-begging módon megtenni.

A Quine-ra vonatkozó azon megjegyzésre, hogy "csak hát ő nem logikus volt, inkább "metafizikus" filozófus", muszáj vagyok egy exkurzust tenni: Quine 24-évesen matematikából doktorált, Amerika első matematikai logikusai közé tartozott, a harmincas évek elején Russel és Withehead Principiájának rendszerét írta át teljes egészében extenzionális logikává. 1934 és 50 között megjelentette az A System of Logistic, Mathematical Logic, Elementary Logic és Methods of Logic című könyveket. Mikor posztdoktori ösztöndíjjal Prágába látogatott Carnaphoz, elsősorban szintén logikával foglalkozott, majd lengyelországi útja során is olyan logikusokkal dolgozott együtt, mint Tarski, Lesniewski, Lukasiewicz. Az államokba visszatérve szintén számos könyvet írt logikáról és annak filozófiai alapjairól, kidolgozta a New Foundationsnek nevezett halmazelméletet és élete végéig számos logikai témájú szöveget publikált, tehát úgy gondolom, hogy ha valaki, akkor Quine nagyon is jól tudta, mi az a logikai igazság.

Visszatérve: nem az történik, hogy az analiticitás fogalmát a szinonímia, aztán meg a definíció fogalmaival magyarázza Quine. Az van, hogy először azt mondja, az analiticitást a jelentés fogalmára alapozva kell magyarázni, ezt meg a szinonímiára. Kérdés, hogy a szinonímia hogy magyarázható. Definíciók segítségével nem, mert azok előzetes szinonímia-relációkra alapulnak. Akkor nézzük meg a felcserélhetőséget. Ez sem működik, csak intenzionális nyelvekben, amik tartalmaznak olyan kifejezéseket, mint a "szükségszerűen". De ezek megint nem jók, mert ugyanúgy előfeltételezik a szinonímiát, mint a definíció, az 50-es években ugyanis az olyan fogalmakat, mint a szükségszerűség, még a jelentésre vonatkoztatva határozták meg.

A negyedik szakasz végi összefoglalás egy kicsit félre lett itt interpretálva. Nem arról van szó, hogy bizonyos igazságok a nyelv, mások meg a világ miatt igazak, hanem, hogy MINDEN állítás a világ miatt is, meg a nyelv miatt is igaz, ebből a tényből van helytelenül absztrahálva Quine szerint az analitikus állítás (meg párja, a megfigyelési mondat) fogalma. De ahogy láttuk, ahhoz, hogy kijelölhessük az analiticitás fogalmát, a jelentés fogalmáról kellene számot adnunk, ezt pedig nem tehetjük meg nem körbenforgó módon. Így az érvelés.

"Szerinte a redukcionizmus, és az analitikus-szintetikus megkülönböztetésének „dogmái” összefüggenek egymással, egyik nincs a másik nélkül. Már miért ne lenne, lehetne?" -- egyszerű, azért, mert ugyanazzal a logikával kapjuk meg a redukcionizmus kulcsfogalmát, a megfigyelési mondatot vagy protokoll tételt, mint az analitikus igazságot: feltesszük, hogy míg egyes állításoknak van faktuális és nyelvi komponense is, addig bizonyos állításoknak csak faktuális komponense van, ha ezekre redukáljuk a teljes nyelvet, akkor minden állítást empirikusan konfirmálhatunk. Ezt viszont nem tehetjük fel, ha a másik irányba is nem mehetünk el a végletekig és nem tehetünk fel olyan mondatokat, amiknek csak nyelvi komponense van, ezek az analitikus igazságok.

Quine saját elméletéről, amit holizmusnak nevezünk, a következőket: nem egészen arról van szó, hogy praktikus dolog csokorban konfirmálni az elmélet állításait, hanem, hogy az elmélet egyes állításai már mindig benne állnak az egész elméletben, hogy nem lehet onnan őket kiszakítani, az elmélet egységes testként szembesül a tapasztalattal, minden elméleti állítás mögött ott áll további állítások sokasága, melyeket előfeltételez.

A fura megjegyzésekről és arról, hogy "egy szélsőségesen szubjektív idealista mond." Először is az idealizmus egy metafizikai elgondolás, az empirizmus meg egy ismeretelméleti, és egyik a másikát nem zárja ki (pl. Berkeley empirista volt és idealista, jóllehet, nem "szubjektív" idealista). Hogy Quine idealista-e, az egy jó kérdés, jellemzően nem az, amit itt mond, az csak annyi, hogy a fizikai tárgyak (székek, asztalok), elméleti konstrukciók annyiban, hogy (ahogy Ernst Mach fogalmaz) gondolkodásökonómiai okokból feltételezzük őket, mint elkülönült egységeket, holott a valóság a maga részéről nem székekre és asztalokra, hanem kvarkokra és elektronokra van felosztva (hogy ezek megint elméleti konstrukciók, az más kérdés). Lényeg, a lényeg, a fizikai tárgyak, mint elméleti konstrukciók eszközök arra, hogy rendszerbe szervezzük a tapasztalatot, s ennyiben hasonlítanak a Homéroszi istenekre, amiknek ugyanilyen funkciója volt. A dologhoz egyébként nem kell Feyerabendnek lenni, hasonló álláspont kihámozható Ernst Machból, Carnap Aufbaujából, Karl Popperből, és hogy a rosszabbakat ne mondjak: Hilary Putnamből és Nelson Goodmanből is, akik már kicsit talán relativisták, de azért nem annyira.

Ontológia és természettudomány folytonossága: a dolog az analitikus-szintetikus szétválasztás eltörléséből és az empirizmusból következik. Mivel nincs ilyen szétválasztás, minden mondatnak van empirikus tartalma, még a matematikaiaknak és logikaiaknak is (ez az alapvető különbség Carnap és Quine meg mondjuk Tarski között), amiből pedig az folyik, hogy a matematikai, logikai és ontológiai tételeket - amik arra vonatkoznak, hogy mi van - ugyanazon empirikus elméletalkotási folyamat során hozzuk létre, mégpedig olymódon, hogy a tapasztalatokból leszűrt elmélethez megpróbáljuk entitások egy olyan tárházát hozzáilleszteni, amivel az elmélet által lefestett világ ökonomikusan benépesíthető. Így pl. empirikus elméletalkotás a fizika kitalálása, az ontológiai feladat annak a megállapítása, hogy léteznek-e életszellemek, vagy csak elektronok. Itt Quine szerint nem a priori okoskodást kell csinálnunk, hanem figyelembe vennünk, hogy mit mond az elméletünk és milyen entitásokat kell feltételeznünk, ha az elméletet működtetni akarjuk. Ennyiben Quine sokkal naturalistább, empiristább, mint az elődei, nem hiszem tehát, hogy nagyon sok nem empirista megjegyzést tett volna.

ipartelep · http://ipartelep.blog.hu 2013.01.14. 14:10:15

@Szun Vu Kung: Kedves Szun Vu Kung, nagyon jól tetted, hogy hozzászóltál, mégpedig pont ehhez a témához. Érdekes volt, és szerettem, amit írtál. ;-) Nem viccelek ám. Azért érdekes a hozzászólásod (nekem), mert azt mutatja, hogy egy filozófus, szakmai szempontból hogyan látja ezt a témát. De most akkor merüljünk el kicsinyég a részletekben -de reményeim szerint annyira azért ne, hogy belefulladjunk.

A logikai- és analitikus igazság témán nem érdemes sokat lovagolni. Én ott húznám meg a határt (arra gondoltam a posztban), hogy az egyikben "változók" (p, q), a másikban meg individuumnevek, vagy leírások ("nőtlen", "nem nős", "agglegény") szerepelnek. Quine (és te) viszont láthatólag nem itt húzza meg a határt (és ugye, ki vagyok én hozzá képest, de most szerencsére nem ez a kérdés), hanem nála a "nőtlen", és a "nem nős", mint ekvivalens kifejezések, logikaiak (vagyis az őket tartalmazó mondat "logikai igazság"), míg az "agglegény", és a "nem nős" szavakat tartalmazó mondat már csak analitikusan, és nem logikailag igaz. Ezt nyilván azért gondolja, mert az első két páros sokkal nyilvánvalóbban látszik szinonimnak, mint a másik kettő. Viszont nagyon is elképzelhető olyan ember, vagy interpretáció, vagy nyelv, amelyen, ahol a "nőtlen" nem automatikusan fordítódik le "nem nős"-re (nem érti mindenki, hogy a "nőtlen" jelsorozat azt jelenti). Vagyis a kettő között nem éles, hanem egy elmosódott (no lám itt is) határ van. Viszont ha azt mondom, hogy ha p, akkor q, és p, (stb), akkor ott semennyire nem kell értelmezni a "p" és a "q" jelentéseit (hiszen nincs is jelentésük), elég csak azt figyelni, hogy hol szerepel a p, és hol a q. Tehát ez a határ élesebb, alkalmasabb a logikai- és az analitikus elkülönítésére, mint a másik.
Persze nyilván nem ez a lényeg, és nem erről szól a téma.

És hogy miről szól... Hát leginkább arról, hogy konkretice hogyan, milyen kritériumok mentén válik szét az analitikus, a szintetikustól. Itt nyilván fontos szempont a "jelentés", hiszen definíció szerint is az határozza meg az analitikus- szintetikus különbségét. De mi maga a jelentés? Hogy kapjuk meg, vagy honnan tudjuk egy szó jelentését? "Hol van" ez a jelentés? És ha van valahol, pl. szótárban, lexikonban, vagy a közmegegyezésben, akkor mennyire pontos, és szilárd, az a jelentés? És mire vezethető vissza? Kiválaszthatunk egy további, hasonló fogalmat, mint Quine a szinonimítást, és megmutathatjuk róla, hogy az se definiál pontosan. És így tovább a végtelenségig, valóban. Tehát kilyukadunk oda, hogy egy szó pontos, egzakt jelentését sem tudjuk meghatározni, legalábbis az ilyen absztrakt fogalmakat leíró szavakét. Ezt fedezte fel Quine, és az jó.
No de a fogalmaink és a világ kapcsolata pontosan ilyen "elnagyolt", nem éles. A világot ezekkel a "ponttatlan" fogalmakkal próbáljuk mégis valahogy ábrázolni. Ez az ábrázolás inkább valószínűségi jellegű, mint nagyon éles, és pontos lesz, de hát ez van, és legfeljebb annyit tehetünk, hogy mindig pontosítunk. És ezt Quine is tudja jól, hiszen az ő "holisztikus" ismeretelméleti megközelítése is erről szól, vagy részben erről. Arról, hogy a megértés nem csak az egyes elkülönült struktúrák "szerkezetének" a megértése, hanem az összefüggések, a kapcsolatok, a háló megértése is.

De visszatérve, az analitikus- szintetikusra. Nem gondolom, hogy ezt a megkülönböztetést "el kellene törölni", csak azért, mert nem lehet pontosan meghatározni azokat a kritériumokat amelyek mentén elkülöníthetőek. Nagyjából mégis meg lehet határozni, és ez sokszor elég. Ugyanis ez a megkülönböztetés egy szerszám. A világ megismerésének, leírásának egy szerszáma. Lehet, hogy nem a legpontosabb, legprecízebb, legélesebb szerszám, de használható. Ha kint vagyok az erdőben, és éppen készülök megfagyni, akkor egy életlen fejsze is sokkal többet ér, mint a semmi...

ipartelep · http://ipartelep.blog.hu 2013.01.15. 13:43:09

@Szun Vu Kung: És még valamit, a "fura megjegyzés" szöveggel kezdődő bekezdésedre: ha valaki (Quine) olyat mond, hogy a fizikai tárgyak, és az istenek csak "fokozatilag, de nem fajtájukban különböznek", az szerintem filozófiai idealizmus. Ezt a megjegyzést nehéz másképp érteni, mint úgy, hogy egyaránt elismeri mindkét fajta entitás létét, sőt hát ugye számára ezek nem is különböző típusú entitások - hiszen éppen ezt mondja. Na most, ha egy szöveg szerint az istenek ugyanolyan fajták mint a tárgyak, akkor felmerül a kérdés, hogy mi ennek a "fajtának" (minőségnek) a neve. Anyag? Szellem? De mivel szerinte ezek egy fajtába tartoznak, csak valamelyik lehet a kettő közül. Akkor melyik? Bármelyiket is választja, azzal tagadja a másik létét. Persze a materializmus valóban tagadja kétfajta szubsztancia létét (az én materializmusom mindenképpen), de hát azt sem mondja, hogy az (elképzelt, és szerinte nem létező) istenek ugyanaz a minőség mint egy csillag, vagy szék.

Na most, hogy ezek metafizikai, vagy ismeretelméleti szövegek voltak-e, az eléggé mellékes, a vita szempontjából nem oszt, nem szoroz. Az érdekesebb kérdés, hogy az empíria kizárja-e a metafizikát - te azt mondod, hogy nem. Persze nagy kérdés itt, hogy mit értünk "metafizikán". Ha pl. filozófiai osztályozás, rendszertan, a diszciplínák szempontjából nézzük, akkor nyilván nem zárja ki, mint ahogyan az etika sem "zárja ki" az esztétikát, vagy a logikát. De ha abból a szempontból nézem, hogy (és ha) a "metafizika" valamilyen fizikán túli, vagy nem fizikai létezővel kíván foglalkozni, akkor nagyon is kizárja az empíriát, vagy ellentétes vele. Hát hol van olyan fizikán túli létező, amely vizsgálatához alkalmas lenne az empíria? Tessék már mutatni nekem "fizikán túli" létezőket, mert mindenki csak beszél róluk, mondja, hogy vannak, de hogy hol, hogyan... Az empíria szinte definíció szerűen (szerint) nem alkalmas a metafizikai (vagy ami itt ugyanaz: a transzcendens) vizsgálatára, hiszen éppenséggel attól transzcendens valami, hogy a "tapasztalaton túl" van. Vagyis oda lyukadunk ki, hogy az empíria, és a metafizika ebből a szempontból igenis ellentmondásosak.

Kapelner Zsolt 2013.01.21. 15:58:17

Elnézést, hogy csak most van időm válaszolni. Az első megjegyzéshez nincs hozzáfűznivalóm, védhetőnek tartom az álláspontodat, még ha nem is feltétlenül értek vele egyet.

A másodikhoz:

Amikor Quine azt mondja, hogy a fizikai tárgyak ugyanolyan státusúak, mint a Homéroszi istenek, ezt úgy érti - és erre nagymennyiségű szövegszerű bizonyíték van a Quine korpuszban -, hogy mind a kettő elméleti konstrukció, amelyet a tapasztalat rendszerbe szervezése érdekében használunk fel. Ehhez nem kell tagadnia az anyagi világ létezését, aminthogy ezt nem is teszi. Állíthatja például, hogy a világ természetes illesztékei szerint nem székekre és asztalokra - fizikai tárgyak - van feldarabolva, hanem részecskékre, és a különböző részecskehalmazok közül pusztán "gondolkodásökonómiai" célokból kezelünk bizonyosakat egységes fizikai tárgyként.

Arról, hogy az "empíria" kizárja-e a "metafizikát." Itt azért fontos, még egyszer mondom, nem összekeverni a különböző vizsgálódások tárgyát. A metafizikának tényleg van egy olyan értelme, ami szerint az a fizikán túli dolgok vizsgálata. Másrészről a metafizika ma elterjedtebb használata szerint az a "létezőknek, mint létezőknek" a tanulmányozása, fő kérdései egyszerűen: "milyen fajta létezők vannak" és "mi a természetük." A kérdés ezután az, hogy az első értelemben vett metafizikai vizsgálódás lehetőségét kizárja-e az "empíria." Mi is az az empíria? Ha empirizmust értünk rajta, akkor ez egy ismeretelméleti álláspont, amit meglehet fogalmazni szigorúbban és megengedőbben is. A legszigorúbb megfogalmazás szerint az empirizmus azt állítja, hogy ismeretre csak a tapasztalat útján tehetünk szert. Ez mármost csak akkor zárja ki a "metafizikát," ha az ennek tárgyát képező dolgokról nem lehet tapasztalatunk. Sokan tagadnák ezt és azt mondanák, hogy ilyen fajta tapasztalat létezik (vallásos tapasztalat mármint). De tegyük fel, hogy efféle tapasztalat nem létezik. Ebből mármost csak arra lehet következtetni, hogy a "metafizika" tárgyáról nem szerezhetünk ismeretet, az nem, hogy a metafizika tárgya nem létezik. Az ismeretelméletiről az ontológiai megállapításra történő következtetés nem helyes. Lehetséges, hogy egyáltalán semmilyen ismeretet nem tudunk már szerezni arról, hogy hány szúnyog élt Magyarország területén 10000 évvel ezelőtt, de ebből nem következik, hogy nem léteztek szúnyogok Magyarország területén 10000 évvel ezelőtt.

Ahhoz, hogy abból, hogy nincs tapasztalatom a "transzcendensről" arra következtethessek, hogy "a transzcendens nem létezik", fel kéne venni premisszaként, hogy "amiről nincs tapasztalatom, az nem létezik." Ezt az elvet előbb még igazolni kell.

ipartelep · http://ipartelep.blog.hu 2013.01.22. 14:04:54

@Szun Vu Kung: Semmi baj a válaszod időpontjával. A blog egy ilyen műfaj, természetesen itt nincs válaszkötelezettség.
Nekem volna néhány megjegyzésem az te első bekezdésedben írott szövegedhez is. Ha elnézed nekem, most egy kicsit kifejtősebb leszek.

Elvileg mindenféle vélemény "védhető". Védhető a holokauszt-tagadók véleménye (védik is bőszen), védhető a kreacionisták véleménye (dettó "jól" védik), és bármi más is. Azonban különbséget kell tenni a vélemény védése (ami egy folyamat), és a megvédése (ami egy eredmény) között. Nyilván nem minden vélemény védhető meg sikeresen. Az említett extrém példákra visszatérve, azok nem védhetőek sikeresen, bármennyire is védik őket.
No de mi a kritériuma a "sikeres védésnek"? Ez fontos kérdés. A véleményünk megvédésének két fő kritériuma van - és ezeknek érdekes módon, nincs közük egymáshoz. Az első, az egy objektív kritérium. Arról szól, hogy vajon a véleményünkben kifejtett álláspont (vagyis a benne lévő állítások) igaz(ak)-e, vagy hamis(ak). (Erre még visszatérek.) A másik kritérium arról szól, hogy a vitapartnerek, opponensek elfogadják-e, elhiszik-e nekünk a véleményünket (állításainkat). Természetesen az a második kritérium egy komoly diskurzusban semennyire sem játszik, hiszen bármennyire is hiszeik el nekem a véleményemet, ha amúgy nincs igazam, tévedek, vagy éppen hazudok, megtévesztek, akkor ezzel a véleménnyel az sem jut előrébb, aki elfogadta.
Tehát a lényeg mindig az igazság kérdése. A véleményem akkor "jó", ha igaz, és nem akkor, vagy attól, ha azt elfogadják - akár egészen sokan.

No de mikor, vagy főleg mitől igaz egy vélemény, vagy egy állítás? (És nem véletlenül beszélek erről most, hanem azért, hogy általánosabb betekintést nyújtsak, a mi speciálisabb témánk ismeretelméleti természetébe.)
Az "igazságnak" kétféle értelmezése van, attól függően, hogy mire vonatkozik. Az egyik fajtája, a korrespondencia, az a külvilág igazságaira a tényekre, vagyis az azokat leíró állításokra vonatkozik. Egyébként ez a köznapi igazságfogalom is. A másik értelmezés az absztrakt deduktív fogalmi rendszerek igazságfogalma, amely szerint akkor igaz valami (ott), ha koherens, vagyis a rendszerbe beilleszkedő, ott logikusan levezethető, és ellentmondásmentes. (A "pragmatikus" igazságelvet most nem említem, számunkra itt nem érdekes.)
És most lassan közelítek a mi témánkhoz. (Félreértés ne essék, ez nem filozófiai kiselőadás, hanem a kontextusba helyezés, és az érthetőség miatt mondom mindezeket. Te nyilván érted miről van itt szó, de a blog filozófiában járatlan olvasói nem.) Vajon, amiről mi itt beszélünk, a filozófia, az ismeretelméletről szóló kijelentések, vagy akár csak az "analitikus-szintetikus" témáról szóló kijelentésekre melyik fajta igazságelmélet az igaz, vagy melyik alkalmazható rájuk? Vajon, van-e a filozófiában (diszciplína szerint a metafizikai részében) olyan, hogy igazság? Ha van melyik értelemben vett igazság? És ha van ilyen, akkor hogy lehet az, hogy a filozófusok erre "nem jönnek rá", vagy nem egyeznek ki benne, nem találják meg, hanem 2500 éve folyamatosan vitatkoznak rajtuk?
Úgy tűnik, a filozófiai, metafizikai, stb. állítások igazsága nem vizsgálható a korrespondencia értelmében. Vagy ha igen, vagy valamennyire (részben), igen, akkor is csak nehézkesen. Ez nyilván a filozófiai állítások jellege miatt van: Egyrészt rendkívül elvonatkoztatottak a "valóságtól", másrészt nagyon általánosak, harmadrészt - és éppen az előző kettő miatt - nagyon nehezen (ha egyáltalán) visszavezethetőek olyan állításokra (ha úgy tetszik: protokolltételekre), amelyekkel ez az összevetés (a tények, és az állítások közti) már megtehető.
Vagyis igen nehéz a filozófiában úgy vitatkozni, hogy az ember minden szempontból elégedett legyen. Ő birtokolja egyszerre az igazságot is, és még meg is győzze, a saját pártjára is állítsa a vitapartnerét - főleg ugye ilyen, a fent vázolt körülmények között, amikor, a hagyományos értelemben vett igazság nem is létezik, vagy legalábbis nagyon mélyen elbújt.

És most visszatérek a Quine témára.
Ha Quine (és te?) a "fizikai tárgyak", és a "fogalmi absztrakciók" (beleértve ide az isteneket is) státusát ugyanolyannak gondolja, akkor az probléma. Szerintem az nem helyes, ha a "fizikai tárgyak"-at ugyanúgy "elméleti konstrukció"-nak tartjuk, mint az isteneket. Ugyan nekem, a "nagy mennyiségű szövegszerű bizonyíték" ellenére kétségeim vannak az ügyben, hogy ezt Quine valóban így gondolta, de ha így, akkor elmondom, hogy mi ezzel a baj.

Nekem most van egy olyan gyanúm, hogy itt most - bár szövegszerűen nem, de tartalmilag mégis - a "de re", "de dicto" összekeveredéséről van szó. Ugyanis, nem mindegy, hogy valaki a fizikai tárgyakról (istenekről), mint olyanokról, vagy a fizikai tárgyak (istenek) fogalmáról beszél. Ez, tehát maga a külvilág egy tárgya, és az azt leíró fogalom, két különböző minőség, szó nem lehet róla, hogy minőségileg, fajta szerint azonosak. Ami minőségileg azonos, az a róluk szóló fogalom, a leírás, ami nyelvi eszközökkel történik.
Na most, ah valaki tényleg empirista, akkor annyi elvárható tőle, hogy ezt a megkülönböztetést értse -és én nem is gondolom, hogy Quine nem értené ezt. Csak legfeljebb azt, hogy szerencsétlenül, vagy (ami ugyanaz) félreérthetően fogalmazott. Erre utal az is, hogy az eredeti mondatban ez a szöveg áll: "Az ismeretelméleti megalapozás vonatkozásában" különböznek egymástól az istenek, és a fizikai tárgyak. Ezt egy kis jóindulattal lehet úgy is érteni, hogy az őket leíró, fogalmi apparátus szintjén, és értelmében. De ha úgy értjük, hogy a létezés, a valóság szintjén, és értelmében, akkor bibi van, mert az azt jelentené, hogy a fizikai tárgyak, és az istenek egyaránt léteznek. Ilyet pedig egy empirista nem mond, legalábbis józanul nem.

A következő témánk a metafizika, és az empirizmus összeférhetősége volt.
Természetesen tudom, hogy a filozófiában mit jelent a "metafizika" kifejezés. Vegyük most úgy, mint a "legáltalánosabb létezők" (vagy a létezők legáltalánosabb) vizsgálata, és hagyjuk a fizikán túli jellegét. Persze, azt nyilván te is tudod, hogy Carnapék az egész, ilyen értelemben vett metafizikát is értelmetlennek nyilvánították, de ebben én sem értek egyet velük, úgyhogy ezt hagyjuk. A fő kérdés itt az, hogy mit jelent az "összeférhetőség" szó. Mikor, mitől, hogyan, a szó mely értelmében férne össze a metafizika az empiriával, és hogyan nem? Mint azt már jeleztem, a szó bizonyos értelmében megférnek egymás mellett. Az empiriára épülnek a természettudományok a filozófia meg elbogarászik a metafizikával. nem ütik ki egymást, mint a kettő jó dolog, szükség van rájuk. No de vajon ellentmondanak-e egymásnak? Ellentmondani ott, és úgy lehet, ha ugyanarról beszél a két "dolog". Vajon ugyanarról beszélnek-e ezek? Hát, az mondható, hogy többnyire nem. Mind a kettőnek (a term. tud-nak is, és a metafizikai filozófiának) megvannak a maga bogarai, és azokkal tökölődnek. Nem ártják magukat a másik dolgába, hiszen a tudományok mára igen specializáltak, elkülönültek lettek. tehát ilyen szempontból nem mondanak ellent egymásnak.

Akkor mi marad? Talán még az, hogy egy általánosabb, ismeretelméleti szempontból, mégpedig a világmegismerési módszer szempontjából nézzük meg, hogy a tág értelemben vett (tehát nem csak mint filozófiai diszciplína - és te végül is a válaszodban ilyen értelemben beszéltél róla) metafizika vajon ellentmond-e, vagy összefér-e az empirikus módszerrel. Persze azt akár még ezen a területen is mondhatjuk, hogy miért ne virágozhatna száz virág, mindenki ismerje meg a világot úgy, ahogy tudja, ahogy neki jólesik, nem akadályozzák egymást, majd csak kisül valami jó belőle, oszt jónapot. Azonban ez itt nem így működik, pontosabban szólva a világmegismerés területén a metafizikai megismerés (amely, itt már hangsúlyozottan nem mint filozófiai műfaj, hanem mint _nem empirikus módszer_) említtetik, egyszerűen nem működik. Tehát nem arról van szó, amiről te beszélsz, hogy ha az az empirista azt mondja, hogy a "metafizika tárgya" nem létezik, akkor az empirista téved. Hanem arról van szó, hogy egyetlen egy "tárgy" létezik, mégpedig ez az elképzelhetetlenül nagy, és eléggé bonyolult világ. Ennek a megismerésére kidolgozott lehetséges, egymással konkurens _módszerek_ versengéséről, és a módszerek jóságáról, használhatóságáról, helyességéről van szó. És bizony ebből a szempontból, ebben az értelemben az van, hogy míg az empirikus módszer az őskőkorszaktól kezdve folyamatosan bizonyítja a működőképességét, addig a metafizikai módszer egyszerűen semmit nem bizonyít.

Tehát, ha okosak vagyunk, és jót akarunk magunknak a világban (pl. nem akarunk éhen halni, aránylag sokáig akarunk élni, és közben mindenféle jó dolgot csinálni), akkor ehhez a projecthez célszerű helyesen megismerni a világunkat, amelyben élünk. Ennek a megismerésnek, többféle lehetséges módja van, és nem mindegy, hogy tömegméretekben, és domináns módon melyiket választjuk. Mert az egyik működik, a másik meg nem működik.

ipartelep · http://ipartelep.blog.hu 2014.08.23. 10:46:44

A "bebútorozott bíbor kályhacső" nevű náci irreleváns és ostoba hsz.-át töröltem innen.